孔子杀少正卯考论 作者：马作武
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中山
大学法学院教授
关于孔子杀少正卯这段公案，历来聚讼纷纭，我也曾作过肯定性的论述。①后来发现否定性的观点竟是当今学界的主流，疑惑之余又滋生了进一步澄清事实，以正视听的念头。毕竟兹事体大，其是非的意义远甚于事情本身，尤其是在需要对
中国历史文化传统作出正确评价的今天。
有关孔子杀少正卯的记载见于多处，《荀子·宥坐》曰：
孔子为鲁摄相，朝七日而诛少正卯。门人进问曰：夫少正卯，鲁之闻人也，夫子为政而始诛之，得无失乎？孔子曰：居，吾语女。其故：人有恶者五，而盗窃不与焉。一曰心达而险，二曰行辟而坚，三曰言伪而辩，四曰记丑而博，五曰顺非而泽，此五者，有一于人，则不免于君子之诛，而少正卯兼有之。故居处足以聚徒成群，言谈足以饰邪营众，强足以反是独立，此小人之桀雄也，不可不诛也。
《说苑·指武》的记载更详：
孔子为鲁司寇，七日而诛少正卯于东观之下。门人闻之，趋而进，至者不言，其意皆一也。子贡后至，趋而进，曰：“夫少正卯者，鲁国之闻人矣，夫子始为政，何以先诛之？”孔子曰：“赐也，非尔所及也。夫王者之诛有五，而盗窃不与焉。一曰心辨而险，二曰言伪而辨，三曰行辟而坚，四曰志愚而博，五曰顺非而泽。此五者皆有辨知聪达之名，而非其真也。苟行以伪，则其智足以移众，强足以独立。此奸人之雄也，不可不诛。夫有五者之一，则不免于诛，今少正卯兼之，是以先诛之也。
除此之外，《史记》、《淮南子》、《汉书》、《论衡》、《孔子家语》等文献中均记述了此事。②直到南宋，著名学者朱熹、叶适等方对此提出了质疑，朱熹说：
若少正卯之事，则予尝窃疑之。盖《论语》所不载，子思、孟子所不言，虽以左氏《春秋内、外传》之诬且驳，而犹不道也，乃独荀况言之。是必齐鲁诸儒愤圣人之失职，故为此说，以夸其权耳。吾又安敢轻信其言而遽稽以为决乎？③
叶适也认为孔子诛少正卯之说“殆书生之寓言，非圣贤之实录也。”④清人崔述说：“圣人之不贵杀也如是，乌有秉政七日而遂杀一大夫者哉！……此盖申韩之徒言刑名者诬圣人以自饰，必非孔子之事。”⑤自此之后，孔子诛少正卯之事聚讼纷纭，颇令人莫衷一是。⑥
由于孔子身份的特殊性，导致对这一问题的讨论往往带有深刻而重大的思想背景。此事在春秋后一千余年方为宋代硕儒朱熹所置疑，这与孔子形象的不断神圣化以及儒学的不断被拔高直接相关。朱熹将《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》定为“四书”，儒教成为国教，朱熹等宋儒当然要粉饰作为教主和圣人的孔子。近代以来，否定论者不外乎新儒家的
代表人物，他们的动机显然在于企图弘扬和光大儒家的学术和精神，打造至圣先师白璧无瑕、高大完美的形象。此前，在中国正统的观念里，统治者杀一个少正卯之类的“佞贱之人”⑦不仅平常，甚至称为“圣人之诛”，乃圣王治国平天下的功业。只是近代以降，观念丕变，因言论和思想而杀士，毕竟难逃暴虐之嫌，所以新儒家们方有必要群起而辩诬之。而肯定说在近代也曾风行一时，先是清季康、梁维新之际，守旧派视康有为为乱政之少正卯，必欲置之死地而后快；“五四”时代在“打倒孔家店”的口号下，孔子的把柄当然不会放过；而“文革”时代的“批孔”运动，为了
政治的需要而丑化孔子，无所不用其极，无中可以生有，白的可以说黑，更何况少正卯之事，于史有征，言之凿凿，又岂能不被肆意渲染夸大而利用之！如此看来，以往的讨论，大多受制于诸多主观因素的影响而难以客观和公允，有必要超脱于学术门户和意识形态之外，实事求是地给这个问题作出一个令人信服的答案。
对否定说予以归纳，其据主要有五：
其一，即朱熹所谓：“《论语》所不载，子思、孟子所不言，虽以左氏《春秋内、外传》之诬且驳，而犹不道也。乃独荀况言之。”
其二，即清人崔述所谓：“春秋之时，诛一大夫非易事，况以大夫而诛大夫乎？孔子得君不及子产远甚，子产犹不能诛公孙黑，况孔子耶？”⑧
其三，“从法律宗旨上说，杀少正卯是为了惩罚思想犯罪，维护思想的一统，而孔子时代并无惩罚此种思想犯罪的
社会条件和政治需要。”⑨“在儒家思想中，决找不出用杀来解决思想异同之争的因素。”⑩
其四，“孔子在政治上是最反对用杀，乃至用刑的人。”⑾
其五，认为此事是法家所伪造，即前述崔述所谓“申韩之徒言刑名者诬圣人以自饰”，今人则谓：“它应是法家或具有法家色彩学者托古立说的一个具体证据，并且也是战国末期荀学与法家合流的产物。”⑿
以上五点，看似不无道理，其实殊难成立，兹条析如下：
一、从文献上分析只能得出肯定的结论
朱熹因孔子杀少正卯事在《论语》、《左传》中没有记载，子思、孟子也未言及，便质疑其真实性，这固然不乏一定道理，但个中因由也好解释。本来，此等大事应该在《论语》等经典中有所反映，只是孔圣人亲自杀人，这与其平日所言似乎不符，且有损作为圣人的形象。因为不管什么原因，杀人本身毕竟有伤仁爱宽厚。儒家有一个古老传统，即为圣人讳，为尊者讳，为贤者讳。无论是《论语》、《左传》，还是《中庸》、《孟子》，都是儒家自己的经典，有意回避，自在情理之中。
而记载此事的文献并不少，诸如《史记》、《汉书》等更是可信度较高的史书类文献，而且互相印证，言之凿凿。若是换作他人，早成铁案。只是因为牵涉到孔子，才引起后世的论争。值得指出的是，成书于汉代前后的诸多文献，如《史记》、《汉书》、《后汉书》、《淮南子》、《说苑》、《论衡》、《白虎通义》、《孔子家语》、《尹文子》等纷纷作了记载，从未见到当时有人对此予以否定或者质疑。汉代去古不远，学者也好，史家也罢，很难相信他们只是人云亦云，轻率地去照搬照抄一个子虚乌有的古老故事。⒀且汉代自武帝独尊儒术之后，孔子地位日隆，已有圣人之称，⒁若是毫无依据，诸多学者决不会众口一辞给孔子抹黑。如果说是互相抄袭，但不能解释它们之间为什么有许多的不同。如前引《说苑》与《荀子》相比，就多了孔子门人对诛少正卯有看法的具体内容及其情节。论者多喜欢以诸文献中列举的少正卯五大罪状基本雷同为据，来证明它们之间互相抄袭的事实，但这同样缺乏说服力。因为孔子要为自己开杀戒而辩白，曾向自己的弟子解释原委，并罗列少正卯的五条罪状，这其实是他就其行为的合理性对社会、也是对历史做的一个交代。故所谓少正卯之“罪状”天下尽知，人人皆晓，文献对此记载略同也是必然。我们发现从孔子到朱熹，历经一千五百余年，其间我们没有听到一丝不同声音。春秋之事，如果我们置战国及汉人的记载于不顾，反要去笃信宋代以来一些学者因种种原因而提出的质疑，这显然与科学的态度及客观的精神相违背。
一般认为，最早记载此事的文献是《荀子·宥坐》，这颇令否定论者尴尬，因为荀子本人是儒学大师，在战国晚期以承传、光大儒学为己任，尽管他曾对孔子及孟子提出过批评，但都有理有节，尚不至于故意去无中生有，栽赃陷害。于是乎他们转而怀疑《宥坐篇》是否出自荀子之手，如徐复观和夏长朴先生分别在各自的文章中引述唐代学者杨倞《荀子集解》中的一句话以为依据，即杨倞在《宥坐篇》题注曰：“此以下皆荀卿及弟子所引记传杂事，故总推之于末。”⒂但这句话并非如他们所理解的意在表明《宥坐篇》以下非荀子手笔，而是因为这几篇的内容及章法与前有异，带有资料摘引的性质，所以杨倞认为这是“荀卿及弟子所引记传杂事”，并未否定出自荀子之手。退而言之，即便此乃其弟子所记，也没有理由要将无中生有之事强加在乃师名下。
如仅以某些文献没有记载为由而去怀疑其他文献的记载，则历史上的人与事都可让人生疑。这是历史虚无主义，不仅在逻辑上根本站不住脚，在学术方法上也是不科学的，同时这也违背了基本的社会生活常识。⒃
钱穆先生在考证孔子是否“堕三都”时曾有言：
考古者贵能寻实证。实证之不足，乃揆之以情势，度之以事理，而会之以虚。孔子之堕三都，《左氏》言之，《公羊》又言之，《史记》又言之，三家之言，如出一辙。其为信史也，有实证矣。⒄
此言应为一条普遍通用的规则，不知钱穆先生为何独于考证孔子诛少正卯时忘却？⒅
二、春秋时诛一大夫很平常
众所周知，春秋时代尚处于文明的早期，社会政治生活中自然充分表现出其野蛮与残暴的一面，刑戮是当时统治者最惯常使用的统治手段。例证俯拾即得，如《左传·昭公三年》记晏婴描述当时齐国的状况，有“国之诸市，屦贱踊贵”之语。昭公三年乃公元前539年，时当孔子十三、四岁。又如《论语·公冶长》载：“子谓南容，邦有道，不废；邦无道，免于刑戮。以其兄之子妻之。”孔子为侄女选婿的主要条件竟然是“免于刑戮”，可见当时刑罚之滥。而《论语·泰伯》记载的另一故事，更具有典型性：
曾子有疾，召门弟子曰：“启予足！启予手！《诗》云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫，小子！”
曾子在孔门以行事谨慎而著称，他在临终时竟是如此教训其弟子：看看我的脚！看看我的手！我一生胆小谨慎，才得以保全手足。今日之后，我才知道自己方能免遭刑戮啊！这个故事生动反映了当时社会肆刑乱杀已经到了何等恐怖的地步。
钱穆先生虽然对孔子诛少正卯持否定态度，但针对崔述“春秋之时，诛一大夫非易事，况以大夫而诛大夫乎”的疑问，他指出春秋时既有“诛士之意”，复有“诛士之行”。⒆郑国杀大夫邓析，即是现成的例证。⒇又据《左传·成公十五年》记载，晋国执政郤氏杀大夫伯宗及栾弗忌，时为公元前576年。仅过了两年，晋国杀三郤，“皆施诸朝。”[21]公元前550年，晋灭栾氏；[22]公元前514年，晋灭祁氏、羊舌氏；[23]公元前538年，楚灭庆封氏；[24]公元前515年，楚令尹子常杀费无极且灭其族；[25]公元前468年，鲁灭公孙有山氏之族。[26]而仅《左传·成公十八年》即有“晋杀其大夫胥童”和“齐杀其大夫国佐”的记载。可见，孔子之时，各国不仅频频杀大夫，而且往往要灭其族。所以，崔述所谓“春秋之时，诛一大夫非易事”之说洵属臆断。
至于“以大夫而诛大夫”说更是不能成立。孔子当时虽身为司寇而摄相，但真正得享大权的是鲁国之君以及当时专权的季氏家族。在这种集权专制的政治背景下，孔子作为一个被利用的工具，预政七日便杀了“大夫乱政者”[27]少正卯，这显然不可能是他个人擅作主张的“专杀”，而只不过是统治集团借孔子之手而实施的一个阴谋而已。清代一些学人对孔子诛少正卯倒是看得很自然，在洪亮吉、纪晓岚等著订的《历朝史案》中，针对“孔子虽为司寇，不请命于君，岂敢专杀”的疑问，洪亮吉解释道：“少正卯之伏诛，诛其乱政也。大夫而变乱君政，尤为执政所深忌，则爰书之成，必早与君卿共论定焉。而后尸诸市朝，戮之两观，何专之有。”[28]此论可谓深谙中国传统君主政治的个中三味。
邓析之见杀于郑，以及少正卯之见杀于鲁，祸根相同，都是大夫乱政，倡异端邪说，这为专制政治所不容，他们的命运早已注定，不同的仅仅是死于谁之手而已。孔子一当司寇，角色就会发生变化，他不再是单纯的
教育家或道德家，更是一位政治人物，[29]是整个
国家统治集团的一分子，他不能仅凭个人好恶去杀一个“闻人”，杀人的是
国家机器。所以，邓析也好，少正卯也罢，他们不过是无数专制政治牺牲品中的代表人物而已。
三、惩罚思想犯罪既是政治需要，也符合儒家的精神
虽然春秋时期政治环境相对宽松，但这不过是与后世悲惨的历史比较而言之。说春秋战国是一个思想解放言论
自由的时代，未免异想天开、言过其实。至少，这种解放
自由是有局限性的。尤其是在政治方面，从周室到各诸侯国，无一例外的实行集权**，不曾发现任何
民主政治的理论及实践。对思想的禁锢及其对言论
自由的扼杀，是**的政治需要，也是当时大小统治者的必然选择。所以，《荀子》将“奸言”、“奸说”、“奸心”列入“古之大禁”。[30]箝制言论
自由，严惩思想犯，乃是中国自开国之后便已形成的传统，并未中断于春秋战国之时。此类例证，于春秋时也是俯拾即得。如前述的晋国伯宗被杀，就是因多言而罹罪。[31]据《左传·襄公八年》记载，子产年轻时，喜欢议论国事，其父子国就以将来会招来杀身灭家之祸来警告他。又据《国语·晋语五》记载，晋国范文子接替其父范武子之职在朝为官，一日晚归，其父问其故，范文子洋洋自得说：今日朝中有位秦人卖弄隐语，无人能解，惟我说破了三个。其父大怒道：非大夫们不知，而是谦让长者。你这后生晚辈竟然在朝堂上三次抢先，如此，我范氏离灭族不远矣！说罢便举起手杖将范文子痛殴一顿。子国和范武子都为官多年，见多识广，才会如此之恐惧。当时因言论思想而罹罪致祸现象之普遍、之平常，由此可见一斑。
作为政治实践性极强的儒家学派，骨子里是十分排斥和痛恨其他学说的，至于他们认为的异端邪说，则更是必欲置之死地而后快。谦和如孟子也曾大骂杨朱和墨子：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”[32]荀子说得更直接和露骨：
听其言则辞辩而无统，用其身则多诈而无功，上不足以顺明王，下不足以和齐百姓。然而口舌之均，噡唯则节，足以为奇伟偃郤之属，夫是之谓奸人之雄。圣王起，所以先诛也，然后盗贼次之。盗贼得变，此不得变也。[33]元恶不待教而诛。[34]
至于孔子，我们知道他围绕人谈了许许多多，唯独闭口不谈人的权利，尤其是人自由言论、自由思想的权利。恰恰相反，孔子希望人忘却或放弃基本的权利，即“克己”，这也是孔子“仁学”的核心之一。“克己”便是克制和约束自己。《论语》中多次讲到“慎言”、“慎行”，不能随便发表言论、不能轻易做出行动。“君子无所争”、[35]“君子矜而不争”，[36]“无争”其实就是希望人们放弃对自身权利的需求，当然也包括言论自由的权利。“君子于其言，无所苟而已矣。”[37]作为君子是不能随便说话的，而少正卯作为鲁国大夫，竟然鼓吹邪说，扰乱国政，则难逃“圣人之诛”了。
正如孔子对“犯上作乱”的“盗贼”主张诛杀的，对于少正卯这类思想上“犯上作乱”的人，孔子也绝不会手下留情，因为追求思想上的天下一统正是孔子一生奋斗的目标。
从孔子诛少正卯的五条理由看，少正卯思想活跃、激进，言辞大胆而富号召力，企图在政治上挣脱思想的桎梏，争取思想及言论自由的权利。这与孔子的政治理想和价值观是水火不容的。徐复观先生也说孔子“在政治上最恨佞人、利口，认‘利口’可以覆邦家，‘佞人’可以使国家陷于危殆（‘佞人殆’）[38]”。而《淮南子·汜论训》高诱注谓少正卯乃“鲁之谄人”，王充在《论衡》的《讲瑞》和《定贤》两篇中，都把少正卯称为“佞人”。孔子在平常也许正如徐先生所言，不过是“远佞人”而已。而一旦大权在握，为了救国家于危殆，杀一“佞人”，圣贤如孔子，当然会理直气壮了。徐先生参不透这一点，乃因其对孔子及其儒家太过迷信之故。“汤诛尹谐，文王诛潘止，周公诛管叔，太公诛华仕，管仲诛付里乙，子产诛邓析、史付。此七子者，皆异世同心，不可不诛也。《诗》曰：忧心悄悄，愠于群小。小人成群，斯足忧矣。”[39]荀子作为儒家大师，深谙古之“圣王”治道之精髓而一语破的，反而是我们后人还在天真地以为“在儒家思想中，决找不出用杀来解决思想异同之争的因素。”[40]综观一部中国史，这句话无异于梦呓一般。还是胡适先生说得好：“中国古代的守旧派，如孔子之流，对于这种‘邪说’自然也非常痛恨。所以孔子做司寇便杀少正卯。”[41]
四、孔子绝非一味反对刑杀
勿庸讳言，孔子更多的时候是对刑杀抱持否定态度。他认为道德教化是最有效、最理想的统治方法和手段，远胜过刑罚，所谓“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[42]他也曾旗帜鲜明地说过不教而杀谓之虐”、[43]“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣”[44]等语。当季康子问政于他时，他明确劝告季康子：子为政，焉用杀?”[45]毫无疑问，这些都是孔子真实思想的表达，是孔子刑法观的基调。孔子一生首先是一位教育家、一位道德家，高坐于杏坛之上，面对学童稚子，讲的必然是堂而皇之的大道理，充满着理想主义的色彩。
同时，孔子对现实政治从来就有深刻的观察和终极的关怀，如在刑法问题上，他就多次表露出了现实主义的一面。他说：“君子怀刑，小人怀惠”[46]。朱熹曰：“怀刑，谓畏法”，[47]即敬畏刑法。朱熹还说：“‘君子怀刑’，如《礼记》所谓‘畏法令’，又如‘肃政教’之类，皆是。”其弟子问：“刑者，先王所以防小人，君子何必以是为心哉？”朱熹答曰：“……至于刑，则初不以先王治人之具而有所憎疾也，亦可借而自修省耳。”[48]朱熹深得圣人心传，知道孔子说“君子怀刑”是明白刑乃“先王治人之具”的道理，不必憎恶，也不必讳言。其实，在不同场合，孔子多次谈到刑作为“治人之具”的重要性。如晋国的叔向曾将受贿枉法的弟弟叔鱼“戮尸”，孔子得知此事后，大赞叔向“治国制刑，不隐于亲”，是“古之遗直”。[49]又如郑国执政子产临终前告诫子大叔为政须以猛为主，子大叔执政后，不忍猛而行宽，结果，郑国多盗，取人于萑苻之泽。子大叔深悔未听子产遗教，不得已而改弦更张，兴兵攻击萑苻之盗，尽杀之，盗少止”。孔子听到此事后，击节称赞，且说：
善哉!政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。[50]
《韩非子·内储说上七术》中竟赫然有如下两段记载：
殷之法，刑弃灰于街者，子贡以为重，问之仲尼。仲尼曰：“知治之道也。夫弃灰于街，必掩人。掩人，人必怒。怒必斗，斗必三族相残也。此残三族之道也，虽刑之可也。且夫重罚者，人之所恶也；而无弃灰，人之所易也。使人行之所易，而无离所恶，此治之道。”
鲁人烧积泽，天北风，火南倚，恐烧国，哀公惧，自将众趣救火，左右无人，尽逐兽而火不救。乃召问仲尼，仲尼曰：“夫逐兽者乐而无罚，救火者苦而无赏，此火之所以无救也。”哀公曰：“善。”仲尼曰：“事急，不及以赏，救火者尽赏之，则国不足以赏于人，请徒刑罚。”哀公曰：“善。”于是仲尼乃下令曰：“不救火者比降北之罪，逐兽者比入禁之罪。”令下未遍而火已救矣。
有学者认为这些话“虽出于孔子之口，而表达出来的却是不折不扣的法家思想，藉孔子之名，行传布法家思想之实，这里的‘孔子’，事实上是法家思想的代言人，不是仁且智的儒家圣人。”[51]这也许是韩非在借孔子之口为自己张目，但如果没有一点依据地无中生有，在去孔子不远的战国时代，以雄文扬名于诸侯的韩非又如何能见重于当时。尤其是第二段记载，孔子之言完全符合当时的情状，符合生活及认知的逻辑。我们不能想象孔子在当时情状下会迂腐到要用道德教化、用赏赐的手段去动员民众救火的地步。所以，简单地否定这些记载的真实性恐怕并无确凿的理由。
何况即便是《论语》中的孔子，也并非天真到以为刑罚是多余的地步，他不仅有“君子怀刑”之说，也有“礼乐不兴，则刑罚不中”[52]之谓。可见孔子不是不要刑罚，而是主张“中罚”。“中罚”观来源于三代圣王，《尚书·立政》：“兹式有慎，以列用中罚。”按《尚书正义》的解释：“列用中常之罚，不轻不重”。孔子主张刑罚要适中，不能倚轻倚重，这无疑是他的中庸哲学观在刑罚上的反映。瞿同祖先生曾说：
事实上孔子为相时且曾诛少正卯，孔子决不是绝对排斥刑法的人，只是以礼教为主，以刑为辅而已。他说：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”礼乐刑罚实相提并论，且有连带关系，孔子所反对的是刑罚不中而已，刑罚中并无可议之处。[53]
对孔子刑罚观的全面理解和分析，我们不仅没有发现孔子杀少正卯的思想障碍，而是恰恰相反，发现的是事件的必然性。更何况一旦坐朝问政，作为政治家的孔子，就不再是教育家和道德家，身份决定思想，这是一条普遍性的规律。“一朝权在手，便把令来行”，直面现实，孔子将以往那些高谈阔论置诸脑后乃是一种必然。
不错，孔子说过“不教而杀谓之虐”，但“朝七日而诛少正卯”并不意味着没有教化。朱熹曾说：“舜去四凶，孔子诛少正卯，当初也须与他说是非。到得他自恃其高，不依圣人说话，只得去了。”[54]看来，第一个站出来提出质疑的人自己也有两说，且这里的语气之肯定与质疑时语气之犹豫对比鲜明，这应该是朱子的真正立场，也是朱子洞明圣人心迹、深察政治堂奥之处。
五、法家伪造说缺乏依据
法家伪造说立论基于一个前提，即儒法两家存在严重的对立，两者的政治哲学南辕北辙，势同水火。尤其是对待道德与刑法的态度，儒家重道德而摒弃刑法，法家重刑法而排斥道德。
如果我们克服先入为主的态度和
情感的偏见，理性地分析和客观检讨儒法两家的思想，便不难发现儒法两家的政治理论并无本质的差异，两者的目的和宗旨是一致的，即为君主专制政治制造理论的依据，提供统治的方法和
策略。在道德与刑法问题上，儒家一派表面看来更重视道德的功用，但不可能，也没有否定刑法的必要性，上述孔子的刑罚观就是明证。而法家又何尝真正轻视道德呢？即便是商鞅，也并非不讲礼义，而是将礼义的约束纳入国家法度的范畴，《商君书·画策》说：“所谓义者，为人臣忠，为人子孝，少长有礼，男女有别。非其义也，饿不苟食．死不苟生。此乃有法之常也。”而《韩非子·忠孝》就将“臣事君、子事父、妻事夫”视为“天下之常道”。如果说有什么真正的不同，则在于道德与刑法孰先孰后。这是一个统治的
策略的问题，而
策略总是会根据时势的不同而调整和改变的。
值得提出的是，许多前辈学者深悉儒法两家一致之秘。陈独秀说：“……君尊臣卑、父尊子卑、男尊女卑三权一体的礼教，创始者是孔子，实行者是韩非、李斯。”“法家本是儒家支流，法家的法即儒家的礼，名虽不同，其君尊臣卑、父尊子卑、男尊女卑之义则同。”[55]钱穆说：“人尽谓法家原于道德，故不知实渊源于儒者。其守法奉公，即孔子正名复礼之精神，随时势而一转移耳。”[56]“法家主庆赏刑罚，原于儒家。”[57]原来，儒家和法家在本质上的一致性，源自法家本出自儒家。众所周知，在先秦，本无法家之名。以“法家”来概括一个学派，肇端于司马谈的《论六家要旨》。梁启超认为“法家者，儒、道、墨之末流嬗变汇合而成者也。”“法家应用儒道墨之哲理以成其学也。”“其所受于儒家者何耶？儒家言正名定分，欲使名分为具体的表现，势必以礼数区别之。”他认为儒家的礼与法家的法“无甚差别”，“故荀子之学，可谓与法家言极相接近，韩非以荀子弟子而为法家大师，起渊源所导，盖较然矣。”[58]胡适说：“古代本没有什么‘法家’……慎到属于老子、杨朱、庄子一系；尹文的人生哲学近于墨家，他的名学纯粹是儒家。……孔子的正名论，老子的天道论，墨家的法的观念，都是中国法理学的基本观念。故我以为中国古代只有法理学，只有法治的学说，并无所谓‘法家’。中国法理学当西历前三世纪时，最为发达，故有许多人附会古代有名政治家如管仲、商鞅、申不害之流，造出许多讲法治的书。后人没有历史眼光，遂把一切讲法治的书统称为‘法家’其实是错的。但法家之名沿用已久了，故现在也用此名。”[59]胡适此论虽有可商榷之处，但也告诉我们，所谓“法家”之名并不确定和准确，后人只不过无奈沿用而已。
其实，所谓“法家”不过是由学者而从政的政治家而已。章太炎说：“法家者流，则犹通俗所谓政治家也”，[60]杨宽说：“法家实即政治家”。[61]冯友兰也认为“韩非及其他法家其实都是政治家，并不是法学家。”[62]一个不容忽视的事实是，先秦法家除韩非外，几乎都是在各国或主政或变法的政治人物，而儒家等学派则主要是以学者的身份出现。一旦儒家踏上政治的舞台，执掌统治的权柄，以其政治哲学的本质和面对的现实问题，摇身一变而为“法家”只能是惟一的结局。孔子做司寇便杀少正卯即是例子，而秦汉以来两千余年的历史更是无数次演绎和揭示了中国传统政治哲学的这一普遍规则。把孔子杀少正卯说成“是法家或具有法家色彩学者托古立说的一个具体证据”的前置命题，就是儒家和法家政治以及法律观的根本对立，正如徐复观所认为儒家和法家“一宽一严、一仁一酷，完全成为相反的对照”。[63]这种流行的观点其实失之于公式化和表面化，掩盖了儒法两家本质的一致性。果如斯言，则无法合理解释荀子开始儒法之能如此轻而易举地走向合流，也无法合理解释作为儒学大师的荀子竟培养出了李斯、韩非这等法家代表人物。而我们也知道，法家以“法后王”而著称，其历史进化论与托古立说两不兼容，加之汉代前后孔子的地位尚无后世那么显赫，“法家或具有法家色彩学者”似无必要生造孔子杀少正卯的故事。
此外，孔子杀少正卯可能还有一个私人的原因。据说少正卯当年在鲁国同操一业，也是兴办私学，设帐授徒，“居处足以聚徒成群，言谈足以饰邪营众”，大有与孔子分庭抗礼之势。“少正卯在鲁，与孔子并。孔子之门，三盈三虚，唯颜渊不去。”[64]孔子本来就厌恶“言伪而辩”、“巧言令色”之人，[65]而今连自己的学生都受其迷惑背师而去，即便是圣人，如何咽得下这口气？恰恰是圣人，一有机会还得出了这口气！
澄清这个历史事实有助于我们认识一个真实的孔子——一个有血有肉的凡人，认识儒家思想的精神本质。但比这重要得多的是这一事实本身的象征意义，它为我们提供了一个认识中国传统政治内在奥秘的视角，多少解开了一点这样的一个谜团：两千年来，儒教是中国的国教，孔子这位“仁且智的儒家圣人”一直是我们的文化教主和精神依皈，但偏偏我们从不曾摆脱政治的黑暗和暴虐的统治？偏偏不曾真正享有思想以及言论的自由？否定孔子杀少正卯不仅有违于我们对历史客观性的基本尊重，更严重的是这将误导我们对历史真实性的认识，从而在解读中国传统政治的精神本质问题上出现迷失和错觉。
注释:
1、参见拙文“孔子法思想辩正”，载《法学评论》1998年第1期。
2、《史记·孔子世家》：“定公十四年，孔子年五十六，由大司寇行摄相事，有喜色。……于是诛鲁大夫乱政者少正卯。”《汉书·赵尹韩张两王传》：“昔孔子治鲁，七日而诛少正卯。”《后汉书·党锢列传第五十七》：“昔仲尼为鲁司寇，七日而诛少正卯。”《尹文子·大道下》：“孔丘摄鲁相，七日而诛少正卯。”《孔子家语·始诛》：“孔子为鲁司寇，摄行相事，有喜色。……于是朝七日而诛乱政大夫少正卯，戮之于两观之下，尸于朝三日。”
3、《朱熹集》卷六十七，四川教育出版社1996年，页—3521。《朱子语类》卷第九十三也有类似说法。
4、叶适：《习学记言序目》卷十七，中华书局1977年版，页233
5、崔述：《崔东壁遗书·洙泗考信录》卷二，
上海古籍出版社1983年版。
6、当代否定说最有代表性之作，有徐复观的“一个历史故事的形成及其演进——论孔子诛少正卯”，载《中国思想史论集》，上海书店出版社2004年版。夏长朴：“子为政焉用杀——论孔子诛少正卯”，载《
国际儒学研究》第五辑，中国社会科学出版社1998年版。俞荣根：《道统与法统》，法律出版社1999年版。
7、刘向：《说苑·指武》。
8、钱穆在《先秦诸子系年》卷一《孔子行摄相事诛鲁大夫乱政者少正卯辩》中引述崔述此语，可见其亦有此意。
9、俞荣根：《道统与法统》，法律出版社1999年版，页64。
10、徐复观：“一个历史故事的形成及其演进”，载《中国思想史论集》，上海书店出版社2004年版，页99。
11、同上揭，页98。
12、夏长朴：“子为政焉用杀——论孔子诛少正卯”，载《国际儒学研究》第五辑，中国社会科学出版社1998年版，页114。
13、徐复观先生认为孔子杀少正卯这一“历史故事”最早记录于《淮南子》，然后“依《说苑》→《尹文子》→《荀子·宥坐》篇→《孔子家语》的次序而演进的。”至于《史记》的有关内容，他认为是东汉人窜入的。但徐先生的依据，都是主观的臆断，全无材料的佐证，难以令人信服。参见前注10揭，页102—108。
14、司马迁亲自目睹了当时孔门的显隆：“适鲁，观仲尼庙堂车服礼器，诸生以时习礼其家，余祗回留之不能去云。天下君主至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣。”参见《史记·孔子世家》。
15、王先谦：《荀子集解》，
北京，中华书局1988年版，卷二十，页520。
16、好比一个人杀了人，周围一些人作证说看见他杀了人，这无疑可以成为具有法律意义的证据。而周围另一些人（可能还是杀人者的亲戚、朋友之类）什么话都不说，这在法律上就不能视为证据。如果仅以后者什么话都没说，来否定前者证言的真实性，现实生活中这种逻辑思维错乱的事恐怕不会发生。
17、钱穆：《先秦诸子系年》，商务印书馆2001年版，页27。
18、钱穆认为《荀子·非十二子》篇中也说“行僻而坚，饰非而好，玩奸而泽，言辩而逆，古之大禁”，“则知少正卯即十二子之化身矣。”“荀卿先倡非十二子之论于前，其徒乃造为孔子诛少正卯之事于后，战国事如此例者甚多。”参见上揭，页30。
19、钱穆说：“余谓《国策》赵威后问齐使，‘於陵仲子尚存乎，何为至今不杀乎’，此始有诛士之意。齐负郭之民有狐咺者正义，闵王斮之檀衢，乃有诛士之行。”参见上揭，页30。
20、邓析之见杀于郑国，却从未被人置疑，所争论的无非是为谁所杀而已。其实邓析与少正卯行止颇类，俱因言论惹恼当局。能杀邓析，为何不能杀少正卯？
21、《左传·成公十七年》。
22、《左传·襄公二十三年》。
23、《左传·昭公二十八年》。
24、《左传·昭公四年》。
25、《左传·昭公二十七年》。
26、《左传·哀公二十七年》。
27、《史记·孔子世家》。
28、洪亮吉、纪晓岚等著订，杜道生、蜀人点校：《历朝史案》，巴蜀书社1992年版，页69。
29、《荀子·儒效》说：“仲尼将为司寇，沈犹氏不敢朝饮其羊，公慎氏出其妻，慎溃氏逾境而徙，鲁之粥牛马者不豫贾，必蚤正以待之也。”这里涉及的春秋时鲁国三个人：沈犹氏据说是常在早晨将羊喂饱而售，以欺买主；公慎氏据说是其妻淫乱而不敢管；慎溃氏据说是奢侈浪费，胡作非为。粥同鬻，“豫价”，指哄抬物价。“蚤正”，指预先改正。孔子“将为司寇”便有如此效果，及至孔子做司寇期间，据说有“道不拾遗”之政，很难想象这些都是靠道德说教所能达成。
30、《荀子·非十二子》。
31、《左传·成公十五年》：“伯宗每朝，其妻必戒之曰：‘盗憎主人，民恶其上。子好直言，必及于难。’”
32、《孟子·滕文公下》。
33、《荀子·非相》。
34、《荀子·王制》。
35、《论语·八佾》。
36、《论语·卫灵公》。
37、《论语·子路》。
38、前注10揭，页98。
39、《荀子·宥坐》。
40、前注10揭，页99。
41、胡适：《中国哲学史大纲》（卷上），《胡适学术文集·中国哲学史》（上），中华书局1991年版，页57。
42、《论语·为政》。
43、《论语·尧曰》。
44、《论语·子路》。
45、《论语·颜渊》。
46、《论语·里仁》。所谓“怀刑”，杨伯峻《论语译注》释为“关心法度”，刘宝楠《论语正义》释为“日儆于礼法”。“法”狭义释为“刑”多有，而将“刑”作为广义之“法”而使用的现象则罕见，杨、刘之说殊难成立。
47、朱熹：《四书章句集注·论语集注》。
48、《朱子语类》卷第二十六。
49、参见《左传·昭公十四年》。
50、《左传·昭公二十一年》。
51、参见前注12揭，页112；前注10揭，页100；及
韩国磐：《中国古代法制史研究》，人民出版社1993年版，页17。
52、《论语·子路》。
53、瞿同祖：《中国法律与中国社会》，中华书局1981年版，页309。
54、《朱子语类》卷第一百三十。
55、陈独秀：“孔子与中国”，《陈独秀著作选》，上海人民出版社1993年版，页384—385。
56、钱穆：《国学概论》，商务印书馆1997年版，页42。
57、同上揭，页59。
58、梁启超：《先秦政治思想史》，天津古籍出版社2003年版，页161—163。
59、前注42揭，页243。
60、章太炎：《检论·商鞅》。载《章太炎学术论著》，浙江人民出版社，1998，页245。
61、杨宽：“名家考原”，载《杨宽古史论文选集》，上海人民出版社2003年版，页732。
62、冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社2000年版，页257。
63、前注10揭，页106。
64、《论衡·讲瑞》。另刘勰也讲少正卯在鲁聚徒讲学时，“孔子门人三盈三虚，惟颜渊不去。”见刘勰《新论》卷四《心隐篇》，涵芬楼影印《汉魏丛书》本，页八。
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65、《论语》：“巧言令色，鲜于仁。”（《学而》）“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。”（《公冶长》）
